"Жизнь после смерти"
в сюжетной прозе старого Китая

(редакция 1993 года)

1

В традиционной культуре любого народа не последнее место занимают представления о волшебном, сверхъестественном, оказывая глубочайшее влияние на культуру в целом и отражаясь в самых различных ее аспектах. Едва ли не самыми важными здесь оказываются представления о духовной субстанции человека (душе), о том, что происходит с душой после смерти, наконец, о загробном мире, куда она попадает. Существенной проблемой, возникающей при обращении к китайским материалам такого рода, является проблема реконструкции и отделения собственно китайских (добуддийских) представлениях о загробном мире от тех воззрений, которые сформировались после (и в результате) проникновения и распространения в Китае буддизма. Сейчас, конечно, трудно с большой долей достоверности описать эти различия, но, в любом случае, такая возможность кажется для исследователя соблазнительной.

Данные археологических раскопок, обстоятельства и способы захоронения со всей очевидностью свидетельствуют о том, что уже в неолитическом Китае существовал достаточно развитый культ мертвых. Ко времени правления династий Шан и Инь (XVI-XI вв. до н. э.) относятся пышные захоронения; культ предков к этому времени, по выражению Л. С. Васильева, становится "самым важным и практически заменяет собой столь характерных для других развитых земледельческих народов великих богов" (1). Уже в это время китайцы стали переносить сословную иерархию мира людей в мир умерших, что, опять-таки, нашло отражение в способах захоронения и погребальных церемониях (2).

В доциньское время (до III в. до н. э.) в Китае уже были широко распространены отчетливые представления о смерти, как о результате отделения души от тела, и о душе, как о некой субстанции, продолжающей существование после физической смерти тела и состоящей из двух главных, принципиально отличных частей - духовной хунь и телесной по (упрощая проблему, можно сказать, что душа хунь считалась порождением светлого начала ян и являлась духовным основанием в человеке, от нее зависело сознание и умственная деятельность, в то время как душа по, порождение темного начала инь, в большей степени "отвечала" за физическую форму человека, за состояние его тела). После смерти человека душа хунь возносилась на небо, а душа по - отправлялась в землю: "Эфир хунь возвращается на небо, а по (в виде тени ) возвращается в землю" (3) . Известно также, что после этого хунь получала наименование шэнь, дух, а по - получала название гуй, душа умершего (4). Что же происходило дальше?

Уже в "Цзо чжуань" упоминается некий Желтый Источник (хуан цюань) как место, куда направляется душа после смерти: "Не пойдешь к Желтому Источнику, не увидимся более" (5). Из того же памятника известно, что Желтый Источник располагается под землей, описание этого места или какие-либо иные сведения о нем отсутствуют. У Сыма Цяня (145/135? г. до н. э. - ?) в "Исторических записках" сказано, что "жизненная сила Света, достигнув Желтого Источника - царства мертвых, рвется наверх" (6). Таким образом, Желтый Источник - первое известное нам китайское обозначение загробного (подземного) мира (7).

К тому же времени (т. е. до конца владычества Восточной Хань: II в. н. э.) китайский исследователь Юй Вэй-ган относит и появление другого термина для обозначения подземного царства мертвых - Юду, Столица Мрака (8). Наиболее древний памятник, где зафиксировано это слово - сборник "Чу цы" ("Чуские строфы") и поэма "Чжао хунь" ("Призвание души"), приписываемая Цюй Юаню, в составе этого сборника. Название поэмы частично совпадает с названием древнего ритуала чжаохунь фупо, упоминания о котором есть в таких сочинениях, как "Чжоу ли" и "Ли цзи". Ритуал включал в себя набор определенных магических действий, главным среди которых был призыв к душе умершего вернуться назад, а конечной целью "призвания" было, по-видимому, оживление покойного (9). Ритуал был широко распространен в старом Китае.

Поэма Цюй Юаня представляет собой заклинательный текст, где поэт, обращаясь к душе усопшего, предостерегает ее от опасностей и бед, подстерегающих в ином мире, и убеждает вернуться назад, в свое тело. Про Юду в данном тексте сказано только, что место это находится под землей; зато сравнительно подробно описан один из его обитателей - Ту-бо: "Ту-бо изгибается в девять [изгибов], рог его (рога? - И. А.) остер так! Толстая спина, пальцы в крови, гоняется за людьми стремительно так! Три глаза, тигра голова, а тело как у быка! О, любит людей пожирать!" (10). Облик Ту-бо кровожаден, страшен и мрачен.
В более позднем, восточноханьском, комментарии на поэму Цюй Юаня Ван И сообщает о Ту-бо некоторые дополнительные подробности. Он пишет со всей определенностью, что Юду - место под землей, управляемое Хоу-ту, а название этого места происходит от мрака, царящего под землей. Ту-бо же - князь, подчиненный Хоу-ту. Ту-бо охраняет подземные ворота и властвует над прибывающими в царство мрака людьми (сказано именно жэнь, люди, а не души). Ту-бо - толстый и жирный как бык, голова и морда у него тигриные (11). Все эти дополнительные сведения заслуживают, несомненно, внимания и несколько расширяют наши знания о Ту-бо, но следует помнить, что Цюй Юаня и Ван И разделяет более пятисот лет. Живописные подробности о Ту-бо Ван И, как это видно из его комментария, почерпнул из неизвестного источника, возможно, из устной беседы ("Рассказывают, что под землей есть Ту-бо..."). Мы можем предположить, что к концу правления династии Восточная Хань данное предание, имеющее своими корнями чуские мифы и легенды, уже прочно вошло в общекитайскую систему верований и было достаточно распространено - переходило из уст в уста.

О внешнем облике Ту-бо некоторое представление могут дать также результаты раскопок 1979 года в уезде Суйсянь (Хубэй), где среди прочих находок был обнаружен гроб, на стенке которого имелось изображение некого звероподобного существа с рогом на голове и десятью руками. В руках существа было оружие: клевцы гэ и трезубцы. Фэн Бин-чжэн датировал настоящее захоронение началом периода Чжаньго (403-221 гг. до н. э.) и высказал предположение, что изображенное существо и есть Ту-бо (12). Однако, судя по рисунку, Ту-бо выступает здесь не в роли злобного и кровавого подземного обитателя, тиранящего души умерших, скорее, напротив - защищает тело (душу?) положенного в гроб. Таким образом, функции Ту-бо, судя по описанию в поэме Цюй Юаня и по изображению на гробе (если мы согласимся с тем, что речь идет об одном и том же персонаже), не совпадают. Значит ли это, что широко распространенные в древний период представления о Ту-бо как о божестве, сопровождающем умершего в мир иной и защищающем его на этом пути, позднее, с включением в общекитайскую систему верований, претерпели существенные изменения, что нашло свое отражение у Цюй Юаня и Ван И? Не является, в таком случае, закономерным развитие образа Ту-бо - от стража и охранника души к стражу подземного царства, отчасти похожему на Цербера древних греков?

Древнекитайские представления о загробном мире, как справедливо замечает Юй Вэй-ган, не содержат образа загробного правителя, повелителя душ умерших, а значит, Ту-бо - всего лишь страж (или начальник одной из областей) в подземном мире, он притесняет мертвых, но, как будто, никоим образом не управляет, не руководит ими, не вершит над ними суд, не определяет срока жизни живых, т. е. не исполняет функции повелителя умерших. Он просто держит в страхе всех жителей подземной обители. Кроме того, нигде и не сказано, что все умершие (точнее, все их души) непременно должны оказаться в Столице Мрака.

К ханьскому времени относятся также некоторые дополнительные сведения о Желтом Источнике. В "Хань шу" ("История династии Хань") читаем: "Желтый Источник под землей, мрачен в глубине! Родившись, человек непременно встретит смерти час. <...> В пределы Хаоли вызывают для проверки! Уж если умер, некого вместо себя туда послать..." (13). Из приведенного отрывка видно, что где-то в пределах Желтого Источника, или в его окрестностях, существует некое место под названием Хаоли , и туда после смерти вызывают (чжао) для проверки (внесения в списки?), и каждый умерший является туда лично. В комментарии Янь Ши-гу (581-645) о Хаоли сказано: "Хаоли - селение мертвых (сыжэнь ли)", однако его местоположение неизвестно. В этой связи любопытна и симптоматична запись из шестой цзюани "Хань шу", повествующая о царствовании императора У-ди (на троне с 140 по 86 г. до н. э.): "Зимой, в десятую луну первого года Тай-чу (104 г. до н. э.) [император] осчастливил посещением гору Тайшань . В одиннадцатую луну, в день зимнего солнцестояния под знаками цзы-цзы, [император] в зале Минтан вознес молитвы Шан-ди, Верховному Императору . В день и-ю случилось бедствие в Болянтай . В двенадцатую луну [император] принес жертвы земле в Гаоли" (Хань шу.., т. 1, с. 199). В комментарии поясняется, что Гаоли - гора, расположенная у Тайшани. Янь Ши-гу пишет, что речь идет в данном случае именно о горе, а не о поселении мертвых Хаоли или, иначе, Сяли (Подземное Селение). Разница, замечает он, даже в написании иероглифов - ведь хао в названии "Хаоли" пишется с ключом "трава" сверху - , а название горы, действительно расположенной у Тайшани, - без этого ключа. Далее, в "Хоу Хань шу" ("История династии Поздняя Хань") со всей определенностью сказано, что души умерших следуют к горе Тайшань. Комментарий гласит: "Тайшань - внук Тяньди, Небесного Императора. Ведает вызовом душ человеческих (хунь). Все сущее берет начало в восточной стороне, поэтому [владыке Тайшани] ведом срок [человеческих] жизней". Таким образом, получается, что, несмотря на разное написание, и гора Гаоли, и "селение мертвых" Хаоли находились рядом с горой Тайшань, и в этом "селении мертвых" в обязательном порядке собирались все души умерших (14).

Если судить по материалам письменных источников, в ханьское время было уже широко распространено представление о горе Тайшань, как о месте, куда после смерти следует душа человеческая, а также - о том, что владыка этой горы (дух?), находящийся в родственных отношениях с самим Небесным императором, наделен правом вершить судьбы людей (15). Пожалуй, представления о Хаоли, Тайшань и владыке этой горы можно назвать - в первом приближении - ранней китайской концепцией загробного мира, в которой загробный мир начинает приобретать черты упорядоченного и иерархизированного общества. Дух горы Тайшань имел титул Тайшань фуцзюнь, т. е. Правитель Управления Горы Тайшань, этот титул встречается уже в ханьских погребениях, и тогда вполне вероятно, что название Тайшань фуцзюнь широко использовалось в Китае, начиная уже с первого века до нашей эры.

Итак, про Правителя Тайшань известно, что он вызывает души умерших жителей . Но из других источников мы знаем также, что Правитель Тайшани призывал к себе обе - и хунь, и по - души умершего: "Хуан-ди породил Пятый пик (Тайшань - И. А.). Он (Тайшань - И. А.) заведует списками умерших. Он вызывает душу хунь, вызывает душу по. Он заведует реестрами умерших" (16). У поэта Лу Цзи (261-303), например, в стихотворении "Песнь о Тайшани" есть такие строки: "И на Лянфу есть постоялые дворы. И в Хаоли беседки есть. Дороги мира мрака заполнены сонмом душ умерших (гуй). В хоромах духов собраны здесь сотни душ (лин)" (17). Название "Хаоли", согласно комментарию Янь Ши-гу, соответствует Селению Мертвых. Исходя из вышеизложенного, можно предположить, что души хунь и по, вызванные на Тайшань, сосредоточивались в разных местах: по (в форме гуй, как сказано у Лу Цзи) в Хаоли, а души хунь (у Лу Цзи - лин) - в Лянфу, однако полной уверенности в этом нет. Важнее другое, то, что, по ханьским представлениям, обе человеческие души после физической смерти тела направлялись именно на Тайшань. Там, в специальной канцелярии, составлялись списки, в которых умершие регистрировались, о чем в первую очередь свидетельствуют данные археологических раскопок захоронений 168-167 гг. до н. э., где были, в частности, обнаружены тексты "докладов", сопровождавших тела умерших. В этих бумагах сообщается о прибытии в ведение Управления такого-то человека, встречаются названия должностей чиновников загробного управления, к которым адресованы бумаги - ланчжуна (начальника департамента), чжуцзанцзюня (государя-управителя хранилищ), дисячэна (министра подземного мира), наконец, дисячжу (владыки подземного мира) (18). К сожалению, ни описаниями, ни какими-либо иными сведениями об этих персонажах мы не располагаем. Юй Ин-ши справедливо замечает, что "судя по различным официальным титулам, находимым в ханьских захоронениях, и другим текстам, бюрократическая структура подземного мира была скопирована с административной системы империи Хань" (p. 390).

Восстановить полную и четкую картину древнейших представлений о загробном мире и о его обитателях не представляется возможным (да это и не входит в задачу настоящей работы), но все же можно обозначить некоторые ее контуры. Так, в Китае начала нашей эры мы находим, по крайней мере, три обозначения (концепции?) загробного мира: Хаоли (или Cяли), место у горы Тайшань, куда прибывают и где учитываются все души умерших; Желтый Источник (он же Девять источников и др.), близкий аналог Хаоли, однако, менее конкретный и с оттенком "высокого" поэтического стиля; Юду, Cтолица Мрака (стоит несколько особняком в силу своего чуского происхождения). Налицо некоторая разнородность и аморфность существующих обозначений, различных по происхождению и семантическому наполнению. Подобная разнородность отчасти отражает сложность и противоречивость процесса складывания в ханьское время общекитайской системы верований, в ходе которого сливались верования различных народов, объединенных новым государственным образованием, видоизменяясь - в соответствии со старыми традициями и образцами - и приспосабливались друг к другу . Исходные представления о загробном мире, пройдя через подобную призму, претерпели некоторые изменения. Кроме того, об изначальной четкости и определенности этих представлений также говорить не приходится: "Идеи каждого отдельно взятого народа о загробном мире душ обычно далеки от ясности" (Токарев C. А. Ранние формы религии. М., 1964, с. 200). К тому же развитие системы верований вовсе не означает преодоления ее первоначальной аморфности, поскольку это развитие есть живой процесс пополнения, изменения, отбора.

2

Начиная с ханьского времени круг источников, основываясь на которых мы можем эксплицировать китайские представления о сверхъестественном и о загробном мире, качественно и количественно расширяется, что несет с собой для исследователя как преимущества, так и проблемы.

Когда при изучении письменных источников мы говорим о традиционной культуре или о традиционном образе мира, речь не идет о целой и непротиворечивой картине универсума. Здесь находят отражение взгляды различных слоев общества: культурных, образованных книжников и необразованного "безмолвствующего большинства". В чем-то эти взгляды сходны (имеется в виду комплекс тех обыденных представлений, которые носитель определенной культуры впитывает изустно, что называется, с молоком матери), в чем-то достаточно существенно различаются (когда вступают в права особенности образования, веропринадлежности и пр.). Обычно анализируют взгляды образованного меньшинства, главным образом потому, что они нашли отражение в теоретических трактатах, официальных бумагах и сочинениях, т. е. в так называемой "высокой словесности"; обыденный же слой культуры часто остается без внимания (19).

Это верно также для китайской культуры: мы лучше представляем себе мировоззрение отдельных философов, самые религиозно-философские системы, нежели мировоззрение "безмолвствующего большинства". Между тем обыденная картина мира вполне может быть восстановлена на основании письменных источников, в Китае - прежде всего - на основании материалов прозы сяошо. Традиционно она не относится к высокой словесности, однако занимались её созданием вовсе не простецы, но грамотеи-книжники. Таким образом, речь пойдёт о "низкой" прозе образованного меньшинства, т. е. о тех письменных источниках, в которых отражены живые народные верования, в той или иной степени разделяемые людьми, владеющими грамотой. В данной работе мы не будет подробно останавливаться на текстах теоретического уровня знания, будь то даосские трактаты, буддийские сутры, канонические конфуцианские сочинения или комментарии к ним. В отрыве от этих текстов рассматривать традиционные китайские представления, конечно, нельзя, и мы будем иметь их в виду, но нельзя также не учитывать, что письменные памятники, относящиеся к высокому, теоретическому знанию, неизбежно оказывались под влиянием той или иной религиозно-философской системы, к которой относились, или же несли на себе отпечаток личности создавшего их автора, тогда как в старой китайской сюжетной прозе сяошо, безусловно, не являющейся литературой в современном смысле слова, личностные и ментальные особенности авторов стирались, становились гораздо менее заметными. Речь шла об обыденном, общеизвестном, знакомом и верхам, и низам (20). Книжники, имеющие дело с сяошо, смотрели на эти тексты глазами культуры, тем самым оформляя в единое целое обрывки сведений, историй, слухов. Они знали все то же самое, что знал народ, и сверх того, поэтому их культурная интенция неминуемо упорядочивала разнородный материал, создавая тем самым некий общий для разных авторов универсум - универсум сяошо. По этой причине сюжетная проза сяошо предпочтительна для нашего исследования: мы имеем дело с народными верованиями не в свободной стихийной форме их бытования, а в упорядоченном самими носителями культуры виде.

Таким образом, проза сяошо заключает в себе обыденное, общее знание о мире и позволяет с бульшим основанием судить о традиционном миросозерцании и его субстрате, т. е. дает целостную картину мира, которую в дальнейшем можно разложить на отдельные элементы.

Как известно, древнейшие сборники сяошо до наших дней не дошли, в составе "Хань шу" сохранились лишь их названия, поэтому судить о них и об их содержании довольно трудно (21). Опираясь на имеющиеся свидетельства, современный китайский литературовед Хоу Чжун-и пишет, что эти сяошо по содержанию были народными, и многие из них являлись простыми записями преданий, легенд, слухов и в этом смысле были отличны от возвышенных рассуждений о Великом Дао и иногда противоположны им; это были записи событий, не встречающихся в исторических и канонических сочинениях, в том числе, необычайных событий. По форме такие сяошо представляли собой короткие фрагменты текста на литературном языке вэньянь, объединенные в небольшие по объему книги; авторами их были образованные представители средних слоев общества, мелкие чиновники (21).

Подлинного расцвета сюжетная проза сяошо достигла уже после Хань, когда число сборников многократно возросло. Из них более тридцати дошло до нас (во фрагментах) (22). Проза сяошо этого периода формально и содержательно не отличалась от предыдущего: все те же короткие, лаконичные записи, лишенные в большинстве своем описаний и диалогов, излагающие "небольшие сюжеты фантастического или бытового характера, и, как правило, не включающие морализующего элемента" (23).

Расцвет прозы сяошо совпал с проникновением в Китай буддийского учения. Принято считать, что буддизм появился в Китае на десятый год правления Юй-пин позднеханьского императора Мин-ди (в 67 г.). Буддизм привнес в китайскую культуру свой, законченный вариант представлений о том, что бывает с душой человека после смерти: концепцию подземного ада, идею воздаяния за зло, концепцию бессмертной, проходящей через цепочку перерождений души, наконец, концепцию небесного рая и вечного блаженства - нирваны. Учение Будды, как известно, получило в Китае дальнейшее развитие, результатом чего стало появление нескольких оригинальных школ китайского буддизма (38). Буддизм нашел живейшее отражение и в сюжетной прозе сяошо, что позволило исследователям выделить отдельную группу "буддийских сяошо" (25). Но и в них мы не найдем подробного, цельного и законченного изложения тех или иных аспектов буддийского учения, а обнаружим лишь такие его элементы, какие занимали умы на уровне обыденного сознания и какие относятся к т. н. простонародному буддизму, т. е. речь снова идет о повседневном, расхожем знании (26).

Мы не встретим в сяошо ни цельной картины загробного мира, ни четких, законченных представлений о жизни души после физической смерти тела, ни целостного изображения ада и адских мучений, что со всеми подробностями живописуется в собственно буддийских сочинениях. В сяошо затрагиваются не все, а лишь отдельные моменты буддийского учения. При этом следует особо подчеркнуть то обстоятельство, что буддийская концепция загробного мира не смогла составить сколь-либо существенной конкуренции китайскому традиционному культу предков, она просто естественным образом заполнила имевшуюся содержательную лакуну, не изменив уже имевшихся представлений и связанных с ними магических действий и обрядов (27).

3

Упоминания о Желтом Источнике, Столице Мрака или о горе Тайшань как о месте, где сосредоточен загробный мир и "аппарат управления" душами умерших, в сяошо нечасты. Как будто сохраняется устойчивое представление о том, что от горы Тайшань зависит продолжительность жизни (28), но область собственно загробного мира стоит на заднем плане, зафиксированы лишь отдельные фрагменты описания загробного мира, а также образ владыки подземного царства, часто называемого "Яньло-ван", что есть, как известно, сокращенный перевод на китайский санскритского Yama-raja: Яньмолочжэ. Не во всех сяошо, где речь идет о загробном правителе, он назван прямо по имени - более часто упоминание некого вана (князя), вершащего суд над прибывающими душами. Сведения, которыми мы располагаем на этот счет, относятся, главным образом, к воспоминаниям воскресших после смерти или побывавших в загробном мире во время сна, болезни: некоторое (часто - три дня) время такой человек находится в бессознательном состоянии, настолько похожем на смерть, что в ряде случаев родственники даже кладут его в гроб, после чего мнимо умерший воскресает и рассказывает о виденном в загробном мире (29).

Так, живший при Суй, в годы Кай-хуан (589-600) Чжао Вэнь-жо пролежал в беспамятстве семь дней, а потом очнулся и рассказал, что был препровожден (бэй и жэнь, человеком) в дворцовый город (гун чэн), где предстал перед ваном (ТПГЦ, т. 2, с. 684. Вариант этого же рассказа содержатся на с. 685). В другом рассказе: "Сначала я увидел две души умерших (гуй), держащих в руках официальные бумаги. Они пригнали меня к каким-то городским воротам, очень внушительным и высоким. Миновав ворота, мы прошли четыре или пять ли и увидели дворцовые палаты (гун дянь) с почетной охраной вокруг. В зале на возвышении сидел ван. [Кругом стояли] буддийские монахи, даосы, варвары с четырех сторон света - бесчисленное количество (ТПГЦ, т. 2, с. 687). Или: "Только умер - тут же его схватили и погнали прочь. Вместе с ним гнали еще десять человек. Скоро все пришли в обиталище Яньло-вана" (ТПГЦ, т. 2, с. 689). Или: "Вдруг однажды вечером скончался от какого-то недуга. Увидел двоих, пришедших за ним. Один сказал, что его фамилия Дуань. В это же время было схвачено еще сто с лишним человек. Мужчин заковали в колодки, а женщин связали веревками..." (ТПГЦ, т. 2, с. 699).

Такие примеры в достаточной степени типичны. В момент смерти человек встречается с вестниками из загробного управления, которые приходят забрать его с собой на основании имеющегося при них письменного распоряжения. Это - официальная бумага (выше названная вэньде, где де - род повестки, официального приказа прибывать, вызова), выдаваемая посланцам начальником загробного управления. В роли посланцев, как видно из примеров, выступают души прежде умерших, являющиеся в человеческом облике, что можно заключить из слов: "увидел двоих (лянь жэнь), пришедших за ним", "только умер - его тут же схватили (бэй жэнь чжуай)" и т. д. Проза сяошо показывает, что, по китайским представлениям, штат загробной канцелярии формировался из душ умерших, причем и в загробном мире они продолжают носить свои прижизненные имена, фамилии и титулы, сохраняют прижизненную внешность.

Когда в сяошо говорится о том, что посланцы загробного мира забирают с собой умерших, - речь совершенно определенно идет об их душах. Так, во время кратких посещений ада тела человеческие остаются в земном мире, и для родственников эти люди "умерли". Потом душа возвращается и благополучно соединяется с телом, в результате чего мнимо умерший человек воскресает. Нечасто об этом сказано прямо, и уж совсем редки случаи, из которых понятно, как обстоит дело с концепцией двойственности души. Однако, по всей вероятности, вызывается и отделяется от тела душа хунь; по остается с телом, как и следует по "высокой теории" (30).

Посланцы ада забирают души вновь умерших целыми партиями - по десять и более единиц. Очевидно, в загробном управлении существует определенный "график" смертей (31). Посланцы нередко применяют к забранным физическую силу и тащат их с собой, или ведут связанными или скованными, чтобы не разбежались. Загробное управление, куда попадают души вновь умерших, представляет из себя, судя по достаточно однотипным описаниям, дворцового вида город с соответствующей охраной и помещениями, т. е. место, вполне похожее на реальные резиденции земных владык в мире живых.

Оказавшись в загробном мире, перед лицом владыки, душа умершего подвергается допросу, основным содержанием которого становится "что при жизни совершил хорошего и что - дурного" (ТПГЦ, т. 2, с. 687). Вернемся к Чжао Вэнь-жо: "Ван спросил: "Какие у вас, господин, были при жизни заслуги и добродетели?" "Только разве то, что я во всем придерживался "Алмазной сутры", - отвечал Чжао. "Это - самая наипервейшая [заслуга]! - сказал ван. - И хоть годы ваши истекли, за любовь к этой сутре добавляю вам еще двенадцать лет!" Потом сказал еще: "Среди всех преступлений самое тяжкое - убить живое существо" (ТПГЦ, т. 2, с. 684). При таких допросах возможны, как правило, две ситуации - когда хорошие поступки, совершенные человеком, значительно превышают дурные, в награду за что его отпускают обратно в мир людей и продлевают срок жизни; и когда человека забрали по ошибке, в результате описки или простой малограмотности чиновников. Все эти обстоятельства выясняются при допросе, после чего схваченного отправляют обратно. При этом он успевает что-то увидеть в загробном мире: порой - случайно, порой - специально поинтересовавшись, иногда же - по приказанию Яньло-вана, умершего специально могут повести посмотреть на последствия прижизненных дурных поступков, с чисто назидательными целями. В результате, увиденным оказывается какое-то одно, максимум - два-три отделения ада, о чем и рассказывает человек, воскреснув. Так, в случае с Чжао Вэнь-жо, ван, упомянув о запрете убивать живое, велит отвести Чжао туда, где мучаются люди, совершившие подобный грех: "Прошли на север, может, два-три ли и остановились около высокой стены. В стене был проход, как раз человеческого роста. Пройдя через него, они вышли на высокий холм. С холма было далеко видно вокруг. Чжао увидел город, из-за высоких и отвесных стен которого вздымались до небес огонь и дым. Черный пепел покрывал землю. Из-за стены доносились вопли страшной боли, да такие жалобные, что невозможно было слушать! Чжао, зажмурив глаза и заткнув уши, нагнул голову и бросился прочь, но почувствовал, что сердце его разрывается. Изо рта хлынула кровь... Служитель повел Вэнь-жо назад к вану..." (ТПГЦ, т. 2, с. 684-685). Или из другого рассказа: "Служитель повел Ли Шань-луна на восток. Прошли сто с чем-то шагов и увидели огромный железный город. В городской стене было множество маленьких окошек, и туда с земли влетали мужчины и женщины, но обратно не возвращались. Шань-лун удивился и стал расспрашивать чиновника. "Это - большой подземный ад (да ди юй), - стал объяснять тот. - Внутри имеются отделения. Преступления определяются в соответствии с кармой каждого, после чего [преступники] поступают в ад для наказания". Услышав жалобные крики, Шань-лун воззвал к милости Будды (На мо фо!) и попросил служителя провести его во двор. Там находился громаднейший котел без ножек, внизу пылало пламя, и в котле бурлил кипяток. Рядом полулежали два человека. Шань-лун обратился к ним с вопросом. "За прегрешения нам определено вариться в этом котле! - отвечали люди. - Но вы, о мудрец, милостиво изволили призвать в помощь будду, и поэтому всем находящимся в аду преступникам дарован один день для отдыха и сна" (ТПГЦ, т. 2, с. 744-745).

Описания видений загробного мира сравнительно разнообразны, и хотя ни одно из них не дает, как было сказано, комплексной картины ада, в некоторых рассказах попадаются не лишенные интереса подробности, о которых нельзя не упомянуть. Например, в одном из цитированных выше рассказов: "Прошли, может быть, десять или больше ли и оказались у нескольких десятков больших деревьев, под которыми была коновязь. "Каждый раз, когда Великий Дух Пяти Дорог ездит инспектировать добрые и злые дела в мире людей, он тут поит своего коня", - объяснил Дуань" (ТПГЦ, т. 2, с. 699). Или - описание "адской" пищи: "...служитель ада внес блюдо. На блюде лежало несколько железных шариков. Он установил во дворе котел на ножках, и под котлом само собой разгорелось пламя. В котле забурлила жидкая медь. [Служитель] стал варить в меди железные шарики, и они сделались красные, как огонь..." (ТПГЦ, т. 2, с. 697).

Подобные примеры можно продолжать. Однако не описание ада и наказаний является центром интереса авторов сяошо, эти фрагменты сравнительно малочисленны, второстепенны и не являются главным содержанием произведений, они - своеобразный фон, так сказать, необходимая адская атрибутика. Гораздо больше средневековые умы занимала самая возможность общения с душами умерших людей. Именно взаимодействиям умерших и живых и посвящено громадное число произведений сяошо, вышедших из-под кисти последователей Конфуция, который, как известно, о духах и удивительном предпочитал не говорить (32).

4

Пожалуй, наиболее ранней из дошедших до нас сюжетных записей, специально посвященных душе умершего, следует считать историю о правителе Ду из книги Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) : "Чжоуский Сюань-ван (828-781 гг. до н. э. - И. А.) безо всякой вины обезглавил своего подданного, правителя земель Ду. Правитель Ду [перед казнью] сказал: "Мой государь казнит меня безо всякой вины. Если умерший сознания не имеет, то на этом все и закончится, а если умерший обладает сознанием, то не пройдет и трех лет, как я дам о себе знать моему государю!" Прошло три года. Чжоуский Сюань-ван вместе с вассалами охотился в Путяне. Несколько сотен колесниц и несколько тысяч сопровождающих заполнили всю степь. Был полдень, когда появился правитель Ду - в простой колеснице, запряженной белой лошадью, одетый в красное платье и шапку. В руках он держал красный лук, а под мышкой - красные стрелы. Правитель Ду устремился за Сюань-ваном, стал стрелять в его колесницу, пробил сердце и перебил позвоночник, [Сюань-ван] упал, придавленный колчаном, и умер" (33). Из этого рассказа мы черпаем одно из первых описаний того, как выглядит умерший, явившийся в мир живых: правитель Ду является Сюань-вану в своем прижизненном облике, и как будто ничто не свидетельствует о его бестелесности. Правитель Ду скорее материален: он стреляет в Сюань-вана из лука и убивает его (34). Приведенный рассказ наглядно показывает, что буддийская идея воздаяния попала в Китае на благодатную подготовленную почву.

Обращаясь к материалам сюжетной прозы сяошо, мы видим, что души умерших, "вернувшись" в мир живых, могут вступать в контакт с последними как наяву, так и во время сна (35). Китайцы всегда были очень внимательны к снам, традиция толкования снов уходит корнями в глубокую древность. Многие гадательные надписи на черепашьих панцирях содержат вопросы о снах, связанных с душами умерших; по преданию, уже мифический император Хуан-ди толковал свои сны. Записи о значимых снах содержатся в древнейших канонических сочинениях, нам известны специальные сонники - например, "Чжань мэн шу" ("Книга толкования снов") Чжоу Сюаня, жившего при Вэй (Троецарствие, 220-265) (36). В сяошо довольно распространены несколько перечисленных ниже мотивов, связанных с контактами живых и мертвых во сне.

Душа умершего мужа является во сне своей жене, движимая разными причинами, например, может быть обеспокоена судьбой захоронения своего тела. В рассказе "Воин из Сянъяна" описывается такой случай. При Цзинь, в начале годов Тай Юань (376-396), в войске военачальника Ян Аня, стоявшем в Сянъяне, умер один солдат, и земляк повез его тело на родину. За день до того, как он должен был приехать на место, умерший явился во сне к своей вдове и сказал, что вышла путаница, и домой везут не его тело, а чужое; узнать же его труп можно будет по узлу волос, который в свое время жена завязала мужу перед расставанием, а он в память о ней сохранил нетронутым. Жена проснулась, и все вышло так, как говорил гуй - тело его действительно привезли в другой дом, а к женщине доставили другого.

Бывают случаи, когда во сне к женщине является еще не умерший муж или вообще кто-то третий, выдающий себя за ее мужа.

В рассказе "Фэй Цзи" (ТПГЦ, 316.10, здесь и далее: первая цифра означает номер цзюани, а вторая - номер рассказа в цзюани) описывается именно такой случай. Торговец по имени Фэй Цзи остановился со своими товарищами на ночь у горы Лушань, и они стали беседовать о том, кто сколько не был дома. Цзи сказал, что не видел жену уже несколько лет, а на прощание взял у нее золотую шпильку, да забыл перед уходом на окне дома. В ту же ночь он явился во сне к жене и рассказал ей, что уже два года, как убит разбойниками. В доказательство же правдивости своих слов добавил, что оставляет взятую у нее шпильку на окне. Жена проснулась, глядь - а шпилька и впрямь на окне лежит! Она поверила, что ее муж погиб, и надела траур. Через год с небольшим явился живой и невредимый Цзи. Кто выдал себя за него - об этом в рассказе не сказано. Можно предположить, например, что один из спутников Цзи, тех, с которыми он ночевал у Лушани, был не человек, а душа умершего, которая и пришла к его жене во сне.

В свою очередь душа умершей жены может явиться во сне мужу, не будучи в силах с ним расстаться. В качестве примера можно привести много рассказов, ограничусь одним - "Лю Чжао" (ТПГЦ, 316.7), где жена приходит во сне к мужу и дарит ему на память о себе цепочку. Может жена прийти к мужу, разгневанная каким-нибудь его поступком. Люй Лунь, схоронив жену, вторично женился на ее младшей сестре. И вот однажды во сне покойная явилась к Шуню и легла с ним. Она была холодна, как лед. Стала мужа ругать, корить за то, что женился на ее сестре. После этого разговора, кстати, Шуня нашли мертвым (ТПГЦ, 322.4).

Душа умершего является во сне и другим людям, с которыми при жизни ее связывали дружеские узы, с целью помочь. Такие рассказы часть имеют буддийскую окраску. В рассказе "Юань Бин" (ТПГЦ, 326.1) умерший Бин приходит к другу во сне и дает ему совет, как вести себя, чтобы после смерти не быть наказанным за прижизненные поступки. Он советует более внимательно относиться к буддийским заповедям, поскольку на своем опыте убедился в их действенности. "Виденное мною раньше не во всем согласовывалось с тем, о чем говорится в канонах, и я полагал, что это совершенномудрые специально сгустили краски. Ныне же я вижу, что в проверке на добро и зло нет ничего необычайного. Потому строже всего и запрещено лишать жизни живые существа", - сказал Юань Бин другу (ТПГЦ, с. 2585).

Душа умершего, явившись во сне к другу, может выступать в роли посланца с того света, и приходит с тем, чтобы забрать друга с собой, поскольку срок его жизни вышел. Дун Гуань, прекрасно, кстати, владевший искусством гадания по знамениям сил инь и ян, водил дружбу с буддийским монахом Лин-си, и вот Лин-си умер. Однажды он во сне явился к Дун Гуаню. "Испугавшись, Гуань с неприязнью произнес: "Душа наставника, зачем ты явилась сюда?" "Срок твоей жизни истек, - с улыбкой отвечал Лин-си. - Вот я и пришел за тобой". Он потянул Гуаня за рукав. Гуань встал, оглянулся - а тело его лежит ничком на кушетке, будто спит глубоким сном. "Ой-ой! А дом мой так далеко отсюда, да и родители еще живы! - запричитал Гуань. - Если я сегодня здесь умру, кто же тогда похоронит отца и мать?!" "К чему так расстраиваться из-за каких-то заблуждений? - возразил ему Лин-си. - Что зависит от человека? Только способность двигать руками и ногами, видеть и слышать. Только-то!" (ТПГЦ, 346.12, с. 2743). И Лин-си забрал Гуаня в загробный мир.

Может душа умершего обратиться во сне к другу с просьбой - например, просит его помочь родным перевезти тело на родину, поскольку в семье умершего для этого нет средств и т. д. (ТПГЦ, 332.6)

[дальше]